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展览讲座 | 路过伟大都市之后的查拉图斯特拉

2020.11.14 (周六) 已结束
关于讲座

论题1:海德格尔在战后对自身纳粹经历的反思

……“浪漫色彩的乡土主义”根本就不是海德格尔后期思想的主题,恰恰相反,那是他必须克服的错误、必须离开的歧路:战后的思想历程是一次转向(die Kehre),从猴子的路转回到查拉图斯特拉的路上……

论题2:解构建筑学的形而上学基础

……整个西方建筑的传统是为形而上学所贯穿并奠基的,或者说,建筑其实从根本上参与并推动了形而上学的历史进程。也许这才是海德格尔试图向建筑学传达的东西……

论题3:从“诗意地栖居”到naos,一种存在论批判

……在2020年之后的中文世界,仍然把“诗意地栖居”贬低为一句口号、用它给建筑师的作品打广告,这种做法是可耻的。我们根本就不应该试图通过实证的(positive)方式去构想栖居,必须反过来,通过一种否定的(negative)方式来理解它……

——通过阐明这些问题,我们或许能够在哲学的层面上理解建筑本身,既绕开了建筑学的学科建制,又摒除掉文艺青年的情感滥觞,不必像过去各种所谓的“建筑美学”那样仅仅停留在一些陈腐的文化符号当中。

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现场问答

Q1:第一个问题是关于您前面引用的康德建筑术和包括哲学上的一些建筑学基础。不知道您有没有读过柄谷行人的《作为隐喻的建筑》,我在当中感受到一种张力,并更倾向于柄谷行人的思路:即建筑学曾经为哲学奠过基,或者说在这个解构的过程当中,它是一个作为隐喻的形态存在。但我其实并不能够很好地感受得到哲学在建筑学当中的贯穿,它们两个的相互作用,我觉得不明显。其实建筑学一直是忽视掉这一部分的,不知道能否针对这个问题您做一个更深的阐述。

第二个问题是关于栖居。您一直在从宗教和海德格尔这个方向去阐述栖居,因为感觉杨博士也是比较偏向于德国哲学。不知道您怎么看列维纳斯的居所和殿的关系,我觉得这两个当中好像有一些相似性。

杨文默:第一个问题,你认为柄谷行人说的“反映在哲学当中的建筑学问题”更明显,而我在这里所说的“建筑学当中的哲学问题”不明显。也许是因为我们现在已经没有人去读那些更古老的建筑学理论,比方说由上海大学的陈平老师翻译的《建筑十书》,这是一个非常好的译本。

如果你去读它们,那么你会觉得哲学非常明显地贯穿在建筑学当中。我可以举几个例子来说明这个事实。我之前在交大的设计学论坛讲过维特鲁威,这从根本上取决于我们能不能够透过某种理论视角进入这些问题,我们要怎么样去发现它们。维特鲁威其实深受伊壁鸠鲁学派的影响,在建筑十书里他没有提到过形而上学,只提到了自然哲学。但是在前两卷,有关建筑的起源和对建筑师的规定,他提出了主体性的问题,即建筑师作为主体。这里的关键问题就是建筑学诞生的前提取决于作为主体的建筑师。今天还有一些哲学家在谈论主体性,但是很少谈到建筑师,可以说只要建筑师还存在,主体性形而上学就会继续存在下去。此外,维特鲁威还谈到过一些很有意思的寓言和故事,比方说马其顿的一位建筑师如何向国王亚历山大自荐。这个寓言非常有趣,我在博士论文里结合康德的东西重新阐释了它。像这种东西很少有人会去研究,但也不是没有,比方说在国外的建筑史专业就有一些精通古典语文学的学者。

在文艺复兴时期,阿尔伯蒂是最重要的建筑理论家。克鲁夫特在《建筑理论史》里专门花了一章去讨论他,并且给出了非常高的评价。阿尔伯蒂在《建筑论》的开篇就提出了lineamentum这个概念,中文翻译为外形轮廓。在中译本附录的名词解释里,可以看到这个词在从拉丁文翻译成英文的过程中相关的一系列问题。有关这个词的意义和用法规定只有很短的几句话,但是却非常重要,因为这个核心概念决定了阿尔伯蒂关于建筑学本身的思考方向。有研究德语文学的专家写文章专门探讨过文艺复兴建筑学特别是阿尔伯蒂对康德哲学的影响,所以“纯粹理性建筑术”并不是一个单纯字面上的比喻,这些交互性阐释研究已经足以表明。根据这些材料和线索,我重新阅读康德并写了《先验位置论及其后果》这篇论文,这也是一份同阿尔伯蒂相对照的研究,目前还没有发表。

我为什么这么强调古典建筑学理论?这不是因为我很厚古,或者只觉得那些理论重要。就建筑学自身在目前的学科要求来说,很多当代的建筑学理论都不错,为具体的实践工作提供了帮助。但恰恰是在过去那些所谓经典理论当中,还包括启蒙时期的法语建筑学,甚至到柯布西耶的年代,它们真正探讨过一些对建筑学本身而言最根本的规定性问题,其中涉及了形而上学和存在论。因此,这些论述对于学科本身所具有的意义不亚于柏拉图或康德,其中还有很多有意思的、值得去思考和阐释的东西,只不过在今天很少有人尝试用不同的方式去阅读它们。

还有第二个问题。海德格尔第一个抛出了栖居的问题,而列维纳斯在写《总体与无限》的时候其实没有读过海德格尔后期的著作。我曾经同研究列维纳斯的专家讨论过,在海德格尔的《同一与差异》和其他战后文本里其实已经出现了对总体性的反思与对无限如何被给予的探究,所以我们认为这些比较反过来提醒了我们应该用一种新的角度去阅读海德格尔的一些东西。列维纳斯谈到了“oikos”,中文翻译为“家政”,对于栖居而言这是一个很有趣的问题,但是他的论述确实被局限在了“家政”的范围内,因为“家政”主要涉及古代希腊罗马时期的部分观念,列维纳斯在其中发现了主体获得自身聚集的可能性。而我在这里所谈的纳厄斯是主体在面对无限时自身的一种失效。当然这个可以和列维纳斯放在一起对比,但并不是列维纳斯谈到的“家政”,而是有关无限的问题意识。另外你可以参考一下《建筑与虚无主义》,在第15章卡奇亚里对列维纳斯进行了批判:列维纳斯对家、居住和居所的一系列认识导致他无法从一个更广的现代视角理解这个问题。

Q2:在您写的这本书的后记当中,其中提到“存在着完成的虚无主义之筹划所具有的乌托邦特征”。其实这句话对我触动蛮大的,虚无主义,我们一般人的理解觉得虚无主义应该是它不会呈现出某种吸引人的幻想,它应该是一切都无法跟进。但实际上我们把虚无主义放回到建筑学的话,我们自己在工作当中也会感觉到确实在做乌托邦的事情。比如说我会假装自己正在工作的建筑或者是相应的作品,它像是一种神庙,那么它是共同生活的精神。这个精神可能是当地的文化,可能是传统文化,是绿色,是未来,是技术,或者是社区。在城市规划当中也是这样,我们会强调自己不是在大都市当中,好像我们能够通过某种新的社区,通过某种新的基础设施和基层的社会服务的布局等等,让某一个区域成为大都市当中的一个新的城邦,就像您说的共同体。

那么我们所做的这些就像是广告一样,但是在两次世界大战之间有很多先锋派,他们是真的非常信仰自己所做的事情。他们所创造的建筑和建构的一些乌托邦,他们认为真的能够解决虚无主义或者解决大多数的问题。那么我们可以认为是先锋派他们产生了自己思想的一些误差,但是如果从您的这句话来讲的话,就是说虚无主义本身有一种好像要呈现出乌托邦的特征,那么这是为什么?这是我不太明白的一点。

杨文默:那句话并不是我写的,是在原书的后记里作者所写的。如果你读过齐泽克的《意识形态的崇高客体》,那么困扰着你的那些问题恰恰证明了意识形态在日常生活中的作用。卡奇亚里在这本书里批评了先锋派,至于说为什么先锋派会有那种想法,我想主要还是因为在那个时候资本主义的发展程度尚不足以摧毁掉他们的那些梦幻。

虚无主义为什么会带来乌托邦呢?我们首先应当试着去理解虚无主义。现在中国的媒体上有很多人叫嚷着“虚无主义太坏了,我们要大批特批它”,但是从他们所说的那个角度你根本就无法理解哲学上的虚无主义,他们所说的是很肤浅幼稚的东西。虚无主义就是我们所生活的这个现实本身,而否定性思想就是要让我们能够理解它,你能够理解它之后,你才有可能试着去超越它,或者说期待一种对它的超越。很多人其实根本没有理解虚无主义,他们只是想要逃避,急急忙忙地自以为要去克服虚无主义,但实际上他们什么也克服不了。至于企图克服的手段,不管是乌托邦还是其他什么东西,其实只不过是作为反应的反动的虚无主义,它对于思想和社会的害处未必就小于作为现实的、完成的虚无主义本身。

另外最后附录的那篇《欧帕里诺斯或建筑》不仅谈了海德格尔,还讨论了福柯。福柯给予我们最重要的一个启示就是:在现代化之后,共同体被摧毁了,共同体被否定了,在这之后只有异托邦,不再有共同体。比方说,我们大家今天聚在这里,这是一个思想的异托邦,而不是共同体,我们参加完活动就走了。可能你今天晚上会去一个摇滚乐现场,你在那里又拥有一个属于摇滚乐爱好者们的异托邦。在大都市的生活中,异托邦不断出现又消散。

为什么他(卡奇亚里)要写这本书呢?在一位北欧建筑理论家几年前的新书里,我读到过一段对卡奇亚里的评价,他认为卡奇亚里完全拒绝了后现代思潮,并断言我们依然长久地生活在现代性当中。《建筑与虚无主义》成书于1970-90年代,那个时候恰恰是所谓的后现代时期,但所谓的后现代主义、后现代思潮其实并不重要,那只是字面上的东西,因为你所说的那些注定会失败的各种先锋派意识形态,在战后又经过各种包装和变样之后卷土重来。所以后现代时期就是各种思潮大量涌现的一个时期,但是卡奇亚里还有塔夫里都认为,建筑学在那个时候其实非常着急慌乱:有的人想要抓住这个,有的人想要抓住那个,但是整个建筑学却唯独丧失了支配着自身危机的根本问题。延伸到工作当中那些意识形态不可避免地还是会发生一些效果和作用,有的时候你作为建筑师当然要面对那些文案,但是如果你已经具备了足够理解力的话,你就可以穿越意识形态幻象——这正是齐泽克的说法。

Q3:斯蒂格勒对于当代建筑的观点和继承,杨老师可以展开讲讲。

杨文默:实际上斯蒂格勒并没有很系统地研究过建筑,如果你们今年夏天听了他跟上海这边一个论坛的连线讲座的话,就不难发现他确实没有太多建筑学专业知识。也许这就是他生前原本计划在今年邀请我跟他一同前往中国美术学院合作授课的一个主要原因,虽然我们两个人的研究内容有很大的差别。他更关注控制论、人工智能、大数据等先进技术的效应问题,这些技术在智慧城市(smart city)等议题中体现得更多,而在建筑学中则体现得较少。还包括编程和算法,这些技术被运用在机械臂建造当中,但那其实是一项很末端的运用。斯蒂格勒把那些技术放到存在论的层面去思考,他关注技术在哲学中的根本问题,如果那些思考能对建筑学产生影响的话,恐怕还要经历更长久的过程。

Q4:杨老师,什么是人生的意义?

杨文默:这个问题很有趣。或许在很多人看来,这才是最根本的哲学问题。人生的意义是什么呢?为此我们要具体理解什么是人生(或者说生活),什么是意义。如果单单看生命的现象,人生首先还是一个生命活动。生命现象在本质上包含两个方面,或者说两个极端——在弗洛伊德之后,这是现代哲学理解和探讨生命的前提。弗洛伊德认为我们既有爱和生的欲望,也有朝向死亡的驱力。生命包含了这两个极端的规定:一个方面是创造性或生产性,即自身的生长与繁殖;另一个方面是生命的有死性,它不仅可以死去而且会最终死掉。几乎所有的生命过程都是这样,但是对于人之外的那些生命活动来说,意义并不存在。只有人才会试图为这个没有意义的世界去寻找意义,为他自身去寻找意义。也许这才是人的生命活动最根本的特征。斯蒂格勒经常引用德日进的观点,强调在生物圈之外还有一个心智圈(noosphere),它由人的心智及其产物构成。艺术是一种创作,或者说创造;政治行动,即那种为了人的权利、尊严和自由去斗争的行动,也是一种创造;科学研究,甚至还有宗教——所有这些都是人类所独有的创造活动:正是在创造的活动当中,意义被追寻、被赋予并被保存下来。我是一个哲学研究者,我不可能告诉你人生的意义是具体的什么东西,我只能告诉你人生的意义是怎么样来的:人生的本质就是要去找寻意义。

更重要的是,这种创造性的、(再)生产性的活动需要一个根据,这个根据又是什么呢?比方说在西方思想中,上帝创造了所有的一切。笛卡尔有一个更有意思的说法,在《哲学原理》这本小册子里,他认为神不仅创造了一切,而且每时每刻都在重新创造着一切——也许这就是关于reproduction,即再生产这个概念的一种比较早的解释——否则的话,我们如何能够不断地持续存在?我们能够持续存在,这就是一种再生产的过程。按照现代科学的说法,新陈代谢的自动化机制保证了我们每天醒来时都是一个全新的个体。除去作为前提或基础的根据,创造和生产还需要另一个根据,后者指引出了它的方向甚至目的。在基督教神学中,上帝作为创造的根据,这个事实其实已经同时包含了这两层意思。上帝存在,这也是康德就道德所提出的三大公设之一。关键的问题未必是基督教的信仰本身,而是说这样一个至高的根据在存在论层面是不可或缺的,否则人就会立刻陷入到虚无和相对主义之中。

当然这并不是说你必须要信仰基督教。但如果你试图找寻人生的意义,那么你想要找寻的很可能就是实在性的、作为实体的善。你要相信这个善确实存在,而不是像刘慈欣(《三体》作者)告诉你的那样,没有实在性的善、没有什么人生的意义,我只需要在你干掉我之前干掉你,和动物世界没什么区别——这种观点其实很庸俗,不过就是最常见的相对主义罢了。

如果说对意义的找寻指向了对作为实体的善之信念,那么我们其实就又回到了几个世纪以前帕斯卡尔那个著名的有关赌博的问题——我和你赌上帝存在:如果上帝的确存在,那么我这一生的所有苦难全都是有意义的,我一生的善行在彼岸将得到回报;如果上帝并不存在,那么我怀着这样一种信念,在行善中度过了一生,其实也并没有失去任何东西。

很多文艺作品都在探讨这样的问题,特别是电影。比方说波兰导演克日什托夫·扎努西(Krzysztof Zanussi),他在1970-80年代的社会主义波兰拍摄的几部电影描绘了一些普通的年轻人,他们相信实在性的善,并试图在生活中不断探究和思考这一根本问题,这些角色并不是哲学系的学生,而是身处逆境的年轻工人或者理工科专业的学生。大家感兴趣的话不妨去看看他的电影。

Q5:杨博最后提到了末世论和现象学的还原,能不能再阐释一下?

杨文默:末世论是犹太-基督教思想的一个重要主题,它直到今天依然在发挥着作用。这个世界会有一个终结,即末日审判,那时弥赛亚会再临,眼下的这个世界会终结,上帝的国则会到来。

我们知道,所谓的政治神学在今天的人文社科领域里依然是一个重要议题。政治所关心的是现世的东西,有关这个世界的治理问题。政治神学是从存在论层面论证政治的存在前提,特别是末世论,因为末世意味着摧毁一切现世的政权和秩序。这也就是本雅明在《暴力批判》里所说的,一种不流血的、赦免罪恶的暴力,它要求废除掉所有法律——废除掉所有法律也就摧毁了所有国家,因为国家依靠法律得以维系。于是我们也就不难理解陀思妥耶夫斯基笔下那个代表着天主教秩序的宗教大法官为何要拒绝基督再临:末世,尽管在宗教上被视为一种至福,但是对于现世秩序来讲同时又是一种恐怖的、巨大的毁灭力量,任何现世的政治秩序都不愿它到来。

马克思在《神圣家族》里有一段话,把基督教的被拣选者替换成了无产阶级,这个无产阶级的历史使命意味着解放自身和解放全人类的统一,而在《新约》中,基督徒的得救和整个世界的得救也是统一的。阿甘本在《剩余的时间》里详细对照阐释过这两者之间的一致性。一些保守主义者看到了这种相似性,便断言马克思主义和共产主义只不过是教会传统的一种堕落形式。然而在我看来,这种相似性所揭示出的东西其实是存在于人类心灵和思想当中的一种逻辑结构。末世论并不单单属于犹太-基督教,它在不同的时期可能会以不同的方式呈现出来,而我们应当去探讨这样一种逻辑和思维的结构本身,这才是特别值得研究的地方,直到现在还是这样。

即便在其现代的形式中,末世论也决不是要催促我们采取某种类似恐怖分子的行动,为了去推动现世的终结。事实上,当你这样去做的时候,你反而恰恰陷入了一种人类的骄傲和自大,一种hubris。在古希腊思想中,这个词意指人冒犯了神的领域。基督教甚至更强调人的低下和卑微。你的得救取决于那样一个时刻,你把自身交给了神,交给了至高的存在之根据,以一种期待的方式面向终结。所谓信仰,或者说被视为更成熟的、更高级的宗教,其实并不会给人太多关于现实中的征兆迹象的预言,而是要告诉人应当去期待,并且要怀着一颗怎样的心去期待,于是,此后的生活看上去和过去一样,却又完全不一样。所以末世论思想是非常深刻的东西,它并不是关于世界末日之类单纯迷信的预言或讨论,就像很多人所以为的那样。

现象学还原很多时候也被等同为“悬搁”,它来自希腊词epoche,对应的英译是suspension,就是要求那些既有的理论和成见暂时失效,这也是胡塞尔现象学当中的一个根本方法,而海德格尔和所有后来的现象学家都以自己的方式继承并发展了它。比方说,我们要让心理主义有关世界、存在和意识的见解全部失效,把它们放在一边,不理会那些解释,这样一来我们所面对的就是纯粹的意识,或者存在本身经存在者的显现,随后的工作则是从这个领域当中把对象逐步构造出来。这样看来,像过去那种所谓的“建筑现象学”,其实压根儿连现象学还原是怎么一回事都没搞明白过。如果真的有一门建筑现象学,那么首要的工作恰恰是对建筑学本身实施悬搁。然而过去的建筑现象学完全是反过来的,它不经批判地保留了建筑学的理论成见,然后再去摘抄点海德格尔的理论,或者其他人的理论。借助精神分析的术语,这其实是一种缝合的操作,非常糟糕。

为什么我所说的末世论还原是一种现象学还原呢?索科拉夫斯基在《现象学导论》中谈到过现象学还原的两种路径,一种是较温和的存在论路径,另一种是较激进的笛卡尔式路径,后者将我们直接掷回到一个纯粹自我的意识。假设现在我面对着的所有一切都是假的,可能我在做梦,但是我正在思考着、我怀疑我在做梦,这样一个事实却是不可辩驳的真实。而末世论还原则是这样的:假设在某个时刻我失去了所有的一切,又变成一个无家可归的人站立在这个世界上,但是从那个时起我恰恰理解了我如何作为一个人能够存在,我知道即使一无所有,我仍然能够存在,并且有更高的根据让我作为一个人存在。可能一转眼这个世界就崩塌掉了——就像笛卡尔所说的那样,我所面对的一切可能都是假的——这样一种还原显然是非常激进的,所以我说哪怕它只是在思想中完成,并不是真的被火烧至一无所有。

Q6:今天杨老师讲到一个末世的概念,让我想起之前一直没有理解一个概念,就是弥赛亚时间的概念,希望老师阐释。

杨文默:请阅读阿甘本的《剩余的时间》,那本小书已经讲得非常充分。其实在回答上一个问题时也已经部分地谈到了。在古希腊有两个表示时间的词:Chronos和Kairos。Chronos指不停流逝的时间,我们可以用钟表或日历牌去表象、去计划的一种时间。而Kairos是一个恩典时刻,是完全不同的关键性时刻。一旦这样一个时刻出现,人生就会不一样了,也就是基督教所说的“得救”。

所以弥赛亚时间归根结底就是一个得救的时间,关于这样一个恩典时刻的到来。也许日常的时间只是日复一日地打工,就像西西弗斯或被缚的普罗米修斯一样在劳动和痛苦的周期性绵延中不断忍受;恩典时刻到来后,人终于有了一个期待,它不是在日历牌上或者待办计划里,而是人可以去期待的时间。这是两种不同的态度,找到了信仰的时刻就是得救的时刻。这以后,也许你还是要每天去打工,但是你的人生已经有了完全不同的意义:你不再是单纯地在时间之流里受苦,而是在这种受苦的同时还有了另外一种时间,那就是朝向恩典和拯救。

Q7:有很多人阅读晚期的纳粹时期的海德格尔,他们认为海德格尔也有这种末世的倾向,集中体现于他在纳粹时期的前后。但是很多人阅读他更晚期的作品之后,就认为这种末世论的气象消失了,好像是感觉到更平静的任其自然或者任其自己发生。实际上您对海德格尔的理解,我觉得还是非常强调他的一个末世论的形象,或者可能您的想法会有所不同,请您来帮我解释一下。

杨文默:在国内的海德格尔研究中,涉及eschatology这个主题的人并不多,因而贵州大学的张柯教授也就更值得注意。为了减少基督教色彩,他把这个词翻译成了“终极学”。

在辞去了校长职务后,海德格尔默默地教书,还写了很多笔记。通过那个时期的一系列思想探索,在二战结束前他已经形成了全新的理论,这些理论最早公开于战后出版的那些文本里,特别是《同一与差异》,在其中他为本有(Ereignis)赋予的就是那样一种末世论意义:我们不应该知道它什么时候发生,也许我们就应该去期待它——这恰恰是朝向恩典的态度。

你还提到了Gelassenheit,一般翻译为泰然让之。其实那个术语至少在1928-29年的讲座中就使用过。当然,在战后他继续使用这个词,而且似乎更频繁,比方说有一篇小讲座题目就叫《泰然让之》,早先还有一篇《对泰然让之的探讨》,模仿了柏拉图的对话体。搞清楚这些文献学上的细节问题往往需要花费不少工夫。另外,应当注意区分出版的时间和写作的时间,这两个时间往往并不是对应的。

关于主讲人

杨文默

重庆大学建筑学学士,南京大学哲学博士,曾连续3年担任法国哲学家贝尔纳·斯蒂格勒在南京大学的授课及学术助理,主要研究领域为现象学与当代西方哲学、欧洲思想史体系、建筑哲学。译有《建筑与虚无主义》(马西莫·卡奇亚里著),著有《栖居与形而上学》、《先验位置论及其后果》、《解释与回忆:贝尔纳·斯蒂格勒与欧洲思想的历史》等。

票价

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主办

OCAT上海馆

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